Fârâbî’nin (ö. 339/950) İslâm dünyasına sistemli bir felsefe anlayışı getirmesiyle birlikte Müslüman düşünürlerin bilim anlayışları da sistematik bir hâl almaya başlamıştır. Bu değişimin temeline Fârâbî’nin Burhân isimli eserini koymak mümkünse de sistematik bir bilim anlayışının İbn Sînâ ile yetkinliğe kavuştuğu söylenebilir. İbn Sînâ’dan sonra klasikleşen bilim anlayışına göre bir ilmin, müdevven bir ilim, bilimsel bir disiplin olabilmesi için özellikle şu üç şeye sahip olması gerekmektedir; mevzu, meseleler ve ilkeler.2 Bunların arasından ilkeler, o ilimde ispat edilecek olan şeylerin kendisinden çıkarıldığı öncülleri ifade eder. Bu öncüller ya apaçık olduklarından dolayı kanıtlanmaya muhtaç olmazlar ya da daha üst bir ilimde kanıtlanmış olarak alt ilme intikal ederler.3 İlmin ihtiyaç duyduğu ikinci husus, o ilimde hâlleri incelenen şey olarak bilinen mevzudur.4 Mevzuya zatı bakımından ilişen hâller ise meselelerdir. Mesela metafizik ilminin ko- nusu varlık olması bakımından varlıktır. Metafizikte incelenen meseleler ise varlığa o olması bakımından ilişen hâllerdir ki bunlara zâtî arazlar da denir.5

1 Hocazâde Muslihuddin Efendi, Hâşiye alâ Şerhi’l-Mevâkıf, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1614, 12b-13b.
2 Ebû Nasr el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, çev. Ömer Mahir Alper – Ömer Türker (İstanbul: Klasik Yayın- ları, 207M.S.), 36; Ebû Ali İbn Sînâ, Burhân: İkinci Analitikler, çev. Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), 103.
3 İbn Sînâ, Burhân: İkinci Analitikler, 103.
4 İbn Sînâ, Burhân, s. 103.
5 el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, 37; İbn Sînâ, Burhân: İkinci Analitikler, 103.

İbn Sînâ’nın bir ilmin müdevven bir ilim kabul edilmesi için mevzu, meseleler ve ilkelere sahip olması gerektiği düşüncesi büyük ölçüde kendinden sonraki İslâm filozoflarının bilim anlayışını belirlemiştir. Bu doğrultuda onlar, herhangi bir ilim dalından söz ederken bu çerçeveyi dikkate almışlar, hatta yeni bir ilim kurmak için girişimlerde bulunan düşünürler mutlaka bu kuralı uygulamaya çalışmışlardır. Muhyiddin el-Kâfiyeci’nin (ö. 879/1474) tarih ilmini kurma çabası esnasında söz konusu kaideyi tatbik etmesi bu hususta önemli bir örnektir.1
İşte böyle bir ilim anlayışına sahip Kirmânî, Levâmî‘in mukaddimesinin ikinci faslında İbn Sînâcı bilim anlayışına uygun olarak her müdevven ilmin bir mevzusu, meseleleri ve ilkeleri olması gerektiğini ifade etmektedir.2 Zira bir ilim ancak mevzusu ile diğer bir ilimden ayrılır.3 Daha sonra o, bir ilimde mevzunun ahvâlinin o ilmin meseleleri olarak araştırıldığını, bu araştırmanın yapılabilmesi için de birtakım ilkelerin bulunması gerektiğini vurgular. Bu ilkelerin bir kısmı tasavvurlar, diğer bir kısmı ise tasdiklerdir. Tasavvurlar daha çok o ilimde ele alınacak şeylerin tanımlarını, tasdikler ise meselelerin delillerini oluşturur.4 Kirmânî’ye göre bir ilme ilke olabilecek tasdikler üç kısımdır. Birincisi müteârife olarak da isimlendirilen kendinde açık olan bedîhî tasdiklerdir. İkincisi, ilmin kendinde açık olmayıp başka bir ilimde açıklanan ve sonrasında ilgili ilme aktarılan il- kelerdir. Bunlar da müsâderât olarak isimlendirilir. Üçüncüsü, öğrencinin hüsn-i zannı ile kabul ettiği ilkelerdir. Öyleyse bir ilmin ilkeleri, tanımlar, tüm ilimlerin öncesinde bulunan bedîhî tasdikler (müteârife), başka bir ilimden o ilme aktarılan müsâderât ve öğrencinin hüsn-i zannıyla kabul ettiği önermelerden meydana gelir.5 Kirmânî’nin yaptığı bu dörtlü taksim, onun açıkça filozofların bilim anlayışını takip ettiğini göstermektedir. Zira Fârâbî’nin Burhân’ında buna çok benzer bir taksim şöyle yapılmaktadır: “sanatlarda öğretimin ilkeleri dörttür: Yakînîler, tanımlar, vazedilmiş asıllar

1 Muhyiddin el-Kâfiyeci, Tarih İlminin İlkeleri (Osmanlı Felsefesi Seçme Metinler içinde), çev. Ömer Ma- hir Alper (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 91-99; Muhyiddin el-Kâfiyeci, Tarih İlminin Usûlü Ve Meseleleri(Osmanlı Felsefesi Seçme Metinler içinde) (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 101-105.
2 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 4b.
3 er-Râzî, Tahrîr, 49.
4 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 4b.
5 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 5a.

ve müsâdereler.”1 Fârâbî’nin yakînîler dediği kısım Kirmânî’nin bedîhîler olarak açıkladığı kısma mutabıktır. Zira bu ilkeler her ilmin başında öğrencide bulunması gereken ilkelerdir.2 Fârâbî’nin tanımlar olarak bahsettiği ilkeler ile Kirmânî’nin tanımları arasında da herhangi bir farklılık yoktur. Ancak son iki kısımda öyle görünüyor ki Kirmânî, aynı şeyi kastetmekle birlikte farklı bir adlandırma tercih etmektedir. Çünkü Fârâbî’ye göre bir ilmin başında kabul edilip o ilme devam edilmesi için gerekli olan ilkeler usûl-i mevzûa ve hüsn-i zan ile kabul edilen ilkeler müsâdereler iken3 Kirmânî’de durum tam tersidir.
Kirmânî, tüm bu şartları gözeterek nihai kertede tabir ilminin mevzusunu şöyle belirler:
[…] Yüce ilkelerle iletişimi sırasında mütehayyile gücünü kullanarak duyulur sûretlere ait akledilir sûretleri tasvir etmesi cihetinden nâtık ne- fis (en-nefsü’n-nâtıkatü min haysü tasvîruhâ’l-me‘ânî’l-ma‘kûle bi’s-suve- ri’l-mahsûseti bi’s-ti‘mâli’l-kuvveti’l-mütehayyile)4
Bu pasajda dikkat edilmesi gereken husus, Kirmânî’nin tabir ilmi için doğa bilimlerinden nefis ilmi ile aynı konuyu belirlemiş olmasıdır. Fakat tabir ilmi nefsi mutlak olarak değil, mütehayyile ile akledilir anlamları du- yuyla algılanan sûretlere dönüştürmesi cihetinden incelemektedir. Böylece Kirmânî, aynı mevzuyu bir haysiyet kaydı ekleyerek nefis ilminden tabir ilmine taşımıştır. Kirmânî’den önce benzer bir uygulamayı Nasîruddin Tûsî (ö. 672/1274), ahlak ilmi için yapmıştı. Nitekim Tûsî’ye göre ahlak ilmi- nin konusu “güzel, övgüye değer ya da kötü ve yerilen iradeli eylemlerin kendisinden ortaya çıkması yönünden insanî nefistir.”5
İlmin mevzusunun kendinden üst bir ilimde ispat edilmesi ya da bedîhî olması gerektiğinden dolayı Kirmânî, rüya tabiri ilminin mevzusu olan nefsi ispat etmeye çaba sarf etmez fakat onun güçleri ve ilkelerle iletişimi- nin niteliğini belirlemeye çalışır. Nefsin güçleri konusunda tamamen İbn Sînâcı bir anlayışa sahip olan Kirmânî, nefse ait beş dış güç ve beş tane de

1 el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, 61.
2 el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, 61.
3 el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, 63, 64.
4 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 5a.
5 Nasîruddîn et-Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov – Zaur Şükürov (İstanbul: Litera Yayıncılık,
2020), 26.

iç güç belirlemekte ve bunların açıklamasında büyük ölçüde Şifâ’nın nefis kitabını takip etmektedir.
Kirmânî, tabir ilminin konusu olarak belirlediği nefsi “zâtı ile idrâk eden, âletlerle tasarrufta bulunan soyut basit cevher” olarak tanımlar. Cevher olması onun kâim olmak için başka bir şeye ihtiyaç duymaması ve bir mevzuda olmaması anlamına gelir. Basit oluşu onun parçalanmaya konu olmayacağını, soyut oluşu duyusal işaretle işaret edilemeyeceğini yani herhangi bir konum sahibi olmadığını ifade eder. Zâtı ile idrâk eden olması, nefsin nesnelerin idrâki için herhangi bir aracıya ihtiyaç duymadığına, âletlerle tasarrufta bulunması ise nefsin, fiillerini bedenin organları aracılığıyla gerçekleştirmesine delâlet eder.1
Kirmânî’nin nefis tanımı, İslâm düşünce tarihi içerisinde nefis hakkında ortaya konulan farklı tariflerin bir özeti olarak görülebilir. Bununla birlikte onun tanımında yer alan temel unsurlara İhvân-ı Safâ’nın nefis tanımında rastlanmaktadır. İhvân’a göre nefis “zatıyla diri, bilici ve etkide bulunan bir cevherdir.”2 İki tanım arasında karşılaştırma yapılacak olursa İhvân’ın bilici ve etki eden olarak tanımladığı özellikler Kirmânî’de zatıyla idrâk eden ve tasarrufta bulunan olarak ifade edilmektedir. Basitlik ve soyutluk her ne kadar İhvân’ın tanımında geçmiyor olsa da onlar, risâlelerin birçok bölümünde nefsin maddeden ayrık, basit bir cevher olduğunu ortaya koymaya çalışırlar.3 Nefse ilişkin basitlik ve soyutluk anlayışı, İhvân’dan sonra Tûsî tarafından doğrudan nefsin tanımı içerisine alınmıştır.4 Kirmânî’nin her iki risâlede nefse yönelik zikretmiş olduğu tanım da kendisinin Aşera’da5 açıkça beyan ettiği üzere büyük ölçüde Tûsî’den iktibas edilmiştir.
Müellif ikinci fasılda nefsin güçlerinden bahsederken onları asker, nefsi de bu askerlerin başındaki önder olarak tasvir eder. Onun bu tavrı hem İhvân-ı Safa’da görülen hem de tasavvuf geleneğinde sıklıkla karşımıza çıkan nefis ve güçleri arasındaki ilişkinin temsil yoluyla aktarımını akla getirmektedir. Nitekim hem İhvân’ın risâlelerinde hem de bazı tasavvuf metinlerinde

1 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 6a, 6b.
2 İhvânu’s-Safâ, Resâilü İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ (Kum: Mektebetü’l-A‘lâmi’l-İslâmî, 1988), 2/461.
3 Veysel Kaya, Felsefe Ve Vahiy: Sa‘d b. Dâdhürmüz ve Felsefî Risâleleri (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 90.
4 et-Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 27.
5 el-Kirmânî, el-Aşeratü’l-Kâmile (Fatih, 5377), 104a.

nefis, beden şehrinde bir sultana, güçleri ise o sultanın hizmetçilerine ben- zetilmektedir.1 Kirmânî, nefsin iç ve dış duyulardan oluşan algılayan güçleri ile beslenme, büyüme ve üreme gibi algılamayla ilişkisi olmayan güçleri olmak üzere birçok gücü olduğunu söyleyerek bu hususta İslâm felsefesindeki yaygın kanaati kabul eder. Ancak ona göre risâlenin amacıyla uyumlu olan kısım nefsin algılayan yönüdür. Bu nedenle nefsin sadece algılayan güçleri üzerinde duran Kirmânî, burada da İbn Sînâ çizgisini takip ederek dış duyuları; görme, işitme, dokunma, koklama ve tatma iç duyuları ise; ortak duyu, hayal, mütehayyile, vehim ve hafıza şeklinde sınıflandırmaktadır.2
Kirmânî’ye göre birbiriyle ilişki içerisinde bulunan şeyler arasında mutlaka bir münasebet olmalıdır. Fakat nefis latif, buna karşın beden kesif olmasına rağmen birbirleriyle ilişki kurabilmektedirler. Kirmânî bunu, Allah’ın hikmetlerinden bir hikmet olarak görür.3 Ona göre bu ilişki, bedenin kalp olarak bilinen uzvunda yer alan küçük bir kan parçası aracılığıyla gerçekleşir. Sıcaklık bu parçaya hükmettiğinde ondan bir buhar yükselir. İşte nefis öncelikle ruh olarak isimlendirilen bu latif buharla etkileşime geçer. Kalpten damarlar yoluyla bu buhar diğer uzuvlara da ulaşmaktadır. Böylece nefis tüm beden üzerinde tasarrufta bulunabilir.4 Nefis bu şekilde çok fazla maddeyle iletişime geçtiğinden dolayı kendisi melekût âleminden olmasına rağmen o âlemden perdelenir. Bu perdeyi kaldırmak da ancak nefsin bedenle olan irtibatını kesmekle mümkündür.5 İşte rüya, bu irtibatın bir ölçüde kesilebildiği olaylardan biridir.
Tabir ilminin konusunu, “yüce ilkelerle iletişimi esnasında mütehayyile yardımıyla akledilir anlamları duyuyla algılanan sûretlerle tasvir etmesi bakımından nefis” olarak belirleyen Kirmânî, bu ilmin ilkelerini bizzat bu ilimdeki tümel kaidelerin ilkeleri, meselelerini tikel rüyaların tevilinin üzerine inşa edildiği tümel kaideler, gayesini ise tikel rüyaların tevilini çıkar- sama olarak belirler.6

1 İhvânu’s-Safâ, Resâil, 2/468; Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Kimyâ-ı Saâdet, çev. A. Faruk Meyan (İstanbul: Bedir Yayınları, t.y.), 21.
2 el-Kirmânî, Levâmi‘ (Ayasofya, 3025M), 9b-13a.
3 Kirmânî, Levâmi‘, Ayasofya, 3025M, 7a, 7b.
4 Kirmânî, Levâmi‘, Ayasofya, 3025M, 7b.
5 Kirmânî, Levâmi‘, Ayasofya, 3025M, 8a.
6 Kirmânî, Levâmi‘, Ayasofya, 3025M, 5a, 5b.

EL-AŞERETÜ’L-KÂMİLE
LEVÂMİ‘U TENVÎRİ’L-MAKÂM FÎ CEVÂMİ‘İ TA‘BÎRİ’L-MENÂM
Rüya Tabiri İlmi

ALÂADDÎN EL-KİRMÂNÎ (ö. 15-16. yy)

Hazırlayan
Mustafa Özbakır